Jacopo Tosi
Antropólogo por la Universidad de Bolonia, fue consultor del Instituto de Defensa Legal, autor del libro «Las guardias indígenas amazónicas. Experimentos de autoprotección en el camino hacia la autonomía de los pueblos originarios en la Amazonía peruana».
El movimiento por la autonomía de los pueblos indígenas amazónicos consiste en un camino gradual –y no exento de contratiempos– que pretende alcanzar cada vez mayor capacidad de autoorganización. Este proceso se basa en el derecho a la autodeterminación de los pueblos garantizado por los tratados internacionales, empezando por el Convenio N.º 169 de la OIT. Vale aclarar que este derecho no persigue la independencia política, sino una mayor libertad y margen de maniobra en la gestión y organización de los asuntos internos indígenas.
Por su parte, el Estado –probablemente temeroso del desarrollo de estas aspiraciones autonomistas– intenta mantener el statu quo a través de normas que pretenden relegar a los pueblos indígenas amazónicos y a sus instituciones a una condición de subordinación política, social, económica y cultural. Un ejemplo es la ley que articula los proyectos de ley N.º 5424 y 5679, que proponen reconocer a los Comités de Autodefensa y Desarrollo Rural (CAD) e incorporarlos al sistema de seguridad ciudadana bajo control gubernamental.
La convergencia entre la posibilidad de conformar organizaciones que defiendan efectivamente el territorio ancestral de los pueblos originarios y una mayor autonomía en el manejo y protección de estas áreas, incluyendo los recursos naturales que en ellas se encuentran, aterra a la franja neoliberal del gobierno, ávida de convertirlas en concesiones que puedan ser entregadas a empresas mineras y agrícolas. A su vez, esto implica despojar a las comunidades de parcelas de tierra para convertirlas en ganancias económicas.
Cabe suponer que esta resulta una razón por la cual se manifiestan los movimientos autonomistas indígenas –como los gobiernos territoriales autónomos– al no ser reconocidos legalmente en Perú. Para mayor claridad, se debe entender que un gobierno territorial autónomo no implica la división del territorio peruano, sino el ejercicio del autogobierno indígena sin tener que esperar la legalización estatal, acto amparado en derechos territoriales de posesión ancestral (anteriores a la creación del Estado peruano) legitimados por el derecho internacional (Convenio 169 de la OIT y Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas). (Gómez, 2018, p. 189)
En Perú, no son los pueblos indígenas, sino las comunidades las que son reconocidas como personas jurídicas y pueden ser inscritas en los Registros Públicos. Incluso en las leyes dentro de la Constitución –como la Ley General de Comunidades Campesinas (N.º 24656) o la Ley de Comunidades Indígenas y de Promoción de la Agricultura y Ganadería en las Regiones Selva y Cejas de Selva (N.º 20653)– se hace constante referencia a las comunidades, nunca a los pueblos. Todo esto hace que no se pueda reconocer a un pueblo como poseedor de un territorio integral, sino fragmentado en comunidades individuales. Lo mismo ocurre con la identidad y cohesión de estos grupos étnicos divididos administrativa y normativamente en núcleos a veces aislados entre sí, y reconocidos solo como comunidades indígenas. Es decir, se los reconoce como grupos de familias asentadas en un espacio determinado y asociaciones civiles que trabajan con los pueblos originarios.
La adaptación a este panorama jurídico dio lugar a la aparición de numerosas organizaciones y federaciones que representan los intereses de los pueblos indígenas. Aunque es innegable que estas asociaciones han logrado importantes éxitos como resultado de las luchas que se han fundido en el movimiento indígena, se encuentran con el patrocinio de comunidades indígenas pertenecientes a diferentes grupos étnicos que no siempre están de acuerdo entre sí. Esto sucede porque muchas organizaciones y federaciones tienen una estructuración territorial que no se relaciona con grupos étnicos, sino más bien con valles fluviales o divisiones administrativas regionales. Una de las causas del alto nivel de conflictividad interna de estas asociaciones civiles puede rastrearse precisamente en este específico panorama representativo. No se aleja mucho de la realidad argumentar que esta situación fue y es el resultado de políticas estatales que aplicaron deliberadamente la siguiente clásica estrategia: divide y vencerás.
El ex Relator Especial sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas de la Asamblea General de las Naciones Unidas, James Anaya, destaca que la autonomía indígena es la capacidad de los pueblos originarios de organizar y dirigir su propia vida interna de acuerdo con sus propios valores, instituciones y mecanismos dentro del Estado del que forman parte. En otras palabras, tienen la capacidad de autogobernarse sobre la base del territorio, el autogobierno y la identidad cultural (Santos, 2022).
Uno de los puntos álgidos de las negociaciones en curso que determinarán el destino político y normativo de los autogobiernos indígenas es el significado que se da al concepto de autodeterminación. Para los pueblos nativos, representa una facultad indispensable para la defensa de sus tierras ancestrales, recursos naturales, culturas, formas de vida y formas de organización y representación política. Para muchos Estados, entre ellos Perú, este derecho –reconocido por todos los tratados internacionales sobre derechos de los pueblos indígenas desde el convenio N.º 169 en adelante– atentaría contra su integridad territorial.
Sin embargo, la autonomía y la autodeterminación, como ya se ha señalado, no son medios para lograr la independencia o una división interna de Perú, sino más bien pretenden consolidarlo como un Estado plurinacional[1]. Tras décadas de luchas sociales a través de las cuales el movimiento indígena ha perseguido objetivos encaminados a construir la igualdad entre todos los componentes de la población de un Estado (la defensa de los derechos vulnerados, la consecución de la plena ciudadanía y la lucha contra las formas de discriminación y marginación, entre otros), recientemente se ha producido un cambio de paradigma por el que los esfuerzos de las entidades representativas indígenas y la atención internacional se han centrado en una reivindicación de la diferencia histórica, social, cultural y político–decisional.
Esta ambición definida por Colajanni (2018, p. 237) como “una paradoja evidente” se resume en realidad en esta frase sostenida por De Sousa: “Tenemos derecho a ser iguales cuando la diferencia nos hace inferiores, y tenemos derecho a ser diferentes cuando la igualdad anula nuestras características”. El sociólogo portugués, de hecho, afirma que, tras las mencionadas luchas de décadas para obtener la ciudadanía, los pueblos indígenas no cuestionan la legitimidad de la nación civilizada. En su lugar, rechazan que sea el único concepto de nación reconocido por el Estado. Además:
reclaman el reconocimiento, junto a la nación cívica, de la nación etnocultural, la nación fundada en una pertenencia colectiva que comparte un mismo universo cultural y simbólico, una misma ascendencia, una misma relación con la tierra y el territorio. Este reconocimiento de la existencia de diferentes conceptos de nación y su coexistencia en un mismo Estado es el quid del proyecto de Estado plurinacional (De Sousa, 2012, p. 253).
Esta nueva forma de Estado configurada por la subjetividad social, cultural, política y económica asumida por los pueblos indígenas se caracteriza por “fuertes autonomías locales, una distribución difusa de los poderes fundamentales, una descentralización efectiva y un intercambio –que tiende a la igualdad– entre los poderes centrales del Estado y los de las sociedades indígenas marginales” (Colajanni, 2018, p. 237).
Para iniciar este proceso de descentralización y para autoproclamarse gobierno autónomo, la condición previa es el autorreconocimiento como nación indígena. El territorio de una nación indígena está conformado por el conjunto de comunidades indígenas (tituladas y en proceso de titulación), ríos, bosques y lugares considerados sagrados por la etnia, que a su vez cuenta con una historia, lengua, cosmovisión y cultura que la caracteriza como tal. De esta manera, se supera la fragmentación causada por la división administrativa de los territorios indígenas en comunidades aisladas, y pueden ser considerados de manera integral. Esto incluye aquellos elementos naturales (como ríos, árboles y lagunas) que son fundamentales para la preservación de la espiritualidad nativa. Frecuentemente, estos territorios quedan aislados de los procesos de titulación de tierras comunitarias, y se ven expuestos a negocios y economías ilegales que los profanan.
En Perú, hay dos pueblos que se reconocen a sí mismos como naciones: los achuar[2] y los arakbut[3]. El pueblo achuar está formado por más de 12 000 integrantes que viven principalmente en el departamento de Loreto (al noreste del país). Este pueblo ha constituido la Federación de la Nación Achuar del Perú (FENAP), que tiene personalidad jurídica para funcionar como asociación. Por su parte, los Arakbut aún no han constituido una asociación, pero su nación está formada por doce comunidades, situadas en los departamentos de Cusco y Madre de Dios, que ya poseen el título.
En cuanto a los gobiernos territoriales autónomos, son dos pueblos de la selva norte peruana que se han establecido como naciones: los wampís (en 2015) y los awajún (en 2021). Estos abarcan los territorios de las regiones de Loreto, Amazonas, Cajamarca y San Martín. La idea de unirse en un solo territorio nació en 1985 en el seno de la primera organización que vio unidos a los dos pueblos, el Consejo de Aguaruna y Huambisa. En 1996, los pueblos awajún, wampís, achuar, shawi, chapra, candozi, kukama–kukamiria, shiwilu y quechua de Pastaza iniciaron un proceso de reconstitución de sus pueblos a través de la autodeterminación, implementando nuevos sistemas de educación, salud y vida con un enfoque comunitario. Fue en el año 2009, después del Baguazo, que los wampís comenzaron a trabajar en las acciones que los llevarían a declararse como nación.
El Gobierno Territorial Autónomo de la Nación Wampís abarca las cuencas de Santiago y Morona, en las regiones de Amazonas y Loreto, con una autodeterminación de 1 327 770 hectáreas y una población de más de 16 000 habitantes. De todo este territorio ancestral, el Estado peruano solo reconoce 448 000 hectáreas a través de la titulación de 65 comunidades del pueblo wampís […]. El pueblo wampís ha formado un autogobierno que tiene un parlamento (unn irunin) con 106 representantes de la comunidad, un consejo de sabios con 24 personas, el gobierno ejecutivo central formado por el pamuk [el presidente] y el vice–pamuk. Además, hay un consejo de trece directores que se ocupan, entre otras cosas, de la salud, la educación, la mujer, la juventud y la agricultura (Santos, 2022).
Perú Equidad, asociación civil sin fines de lucro, es la encargada de administrar todos los proyectos de salud, educación y desarrollo comunitario del gobierno territorial de la Nación Wampís, ya que como autogobierno no tienen reconocimiento legal por parte del Estado.
En el caso de los Awajún, se autoproclamaron gobierno autónomo en diciembre de 2021 con una población de 70.000 personas que viven en las regiones de Amazonas, Loreto, San Martín y Cajamarca [en comunidades relativamente dispersas]. El líder y ex presidente de Aidesep, Gil Inoach Shawit, fue nombrado primer pamuk, mientras que Matut Micaela Impi Ismiño fue nombrada waisam (vicegobernadora) del Gobierno Territorial Autónomo de Awajún. […] El waisam explica que el gobierno de la nación Awajún está implementando recientemente su estructura organizativa como gobierno autónomo. Mientras tanto, junto al dirigente Gil Inoach, trabajan para fortalecer la integración de las más de 487 comunidades. “Venimos trabajando en algunos estudios antropológicos y sociales para definir lo que queremos como gobierno y otros [como el censo poblacional] que se harán con el tiempo”, dijo Matut Micaela Impi Ismiño (Santos, 2022).
Las naciones autónomas y los gobiernos territoriales representan nuevas estrategias políticas que reivindican los derechos indígenas a través de una nueva estructura organizativa, frente al abandono y la discriminación del Estado peruano. Mediante el ejercicio de una mayor presión política, se reclama la participación en los procesos de toma de decisiones gubernamentales. Al no sentirse representados ni protegidos por las instituciones estatales, optaron por este tipo de organización para tener un mayor control territorial y proteger así sus culturas.
El tema de fondo que inhibe el potencial de estas iniciativas gira en torno al reconocimiento por parte del Estado. En el año 2017, hubo un intento del Gobierno Regional de Loreto que reconoció la personería jurídica de los pueblos indígenas a través de una ordenanza regional. Sin embargo, esta medida “quedó sin efecto por una sentencia del Tribunal Constitucional de marzo de 2019, que la declaró inconstitucional por afectar las competencias del Poder Ejecutivo en materia de identificación y reconocimiento de los pueblos indígenas” (Santos, 2022).
En el año 2021, desde el Congreso, se propuso un proyecto de ley que pretendía reconocer como naciones a las uniones de comunidades ubicadas en un mismo territorio ancestral y bajo una forma de autogobierno.
La iniciativa, presentada por el diputado Lenin Bazán, del Frente Amplio[4], propone la titulación de la propiedad de la tierra de los pueblos indígenas y afroperuanos. Aún no ha recibido dictamen. […] Pérez Ramírez [ex pamuk del Gobierno Territorial Autónomo Awajún] considera que de aprobarse el proyecto de ley, se promoverá el reconocimiento de los derechos de los pueblos indígenas y la implementación de políticas públicas basadas en sus conocimientos, ya que los empodera para organizarse y articular estrategias basadas en sus tradiciones y formas de ver la vida (Santos, 2022).
Sin embargo, Vladimir Pinto, coordinador de Amazon Watch[5] en Perú, señala que se necesita una enmienda constitucional para lograr este cambio. Dada la ausencia de representantes indígenas amazónicos en el Congreso, este escenario no es posible en el actual entorno político del país. De concretarse, no resolvería todas las demandas de los pueblos indígenas, porque el mayor desafío sería la implementación del reconocimiento de derechos basados en las formas indígenas de cada pueblo, y no solo un acto declarativo (Santos, 2022).
El proceso hacia el autorreconocimiento y la autonomía de los pueblos indígenas, ya sea en forma de tutela indígena o de gobiernos territoriales autónomos, se ve obstaculizado por las mismas cuestiones de reconocimiento y legitimación del Estado. Sin embargo, a pesar de la hostilidad por parte de las políticas gubernamentales y de los contratiempos que estas conllevan, la ruta parece estar bien encaminada. Dos ejemplos concretos pueden darse como prueba de ello: el desarrollo –actualmente en fase de incubación– del gobierno territorial autónomo del pueblo shipibo-konibo xetebo; y el establecimiento de una nueva tutela indígena, la del pueblo kakataibo.
Fue el Consejo Shipibo-Konibo Xetebo (COSHICOX) –que representa a las 144 comunidades de las regiones de Ucayali, Huánuco, Loreto y Lima[6]– el que impulsó el proceso de establecimiento del gobierno territorial autónomo del pueblo shipibo.
Resumir los objetivos, las demandas, las estrategias y las dificultades a las que se ha enfrentado el pueblo shipibo durante este viaje –aún en curso– hacia la autonomía supone una tarea de enormes proporciones. Además, dado que COSHICOX ha elaborado un documento en el que explica detalladamente estos aspectos, considero correcto remitir directamente a ese escrito de forma que se evite cualquier apropiación indebida de un discurso que no me pertenece[7]. Se trata también de un intento de dar voz (Clemente, 2010).
Echando un vistazo al documento mencionado, se puede ver el énfasis puesto en iniciativas económicas, como la concesión de microcréditos para mujeres artesanas y la creación de la Cooperativa de Ahorro y Crédito Shipibo-Konibo Xetebo, el Banco Shipibo. Son la manifestación de una idea resumida en estas palabras de Ronald Suárez[8]: “Estamos en camino de ejercer la autodeterminación y, en este proceso, hemos identificado que una de las bases fundamentales para el autogobierno es la economía, porque no podemos depender de alguien mientras hablamos de autonomía” (CAAAP, 2019). Además, para demostrar al Estado y a otras organizaciones que la sostenibilidad de la Amazonia no es una utopía, el modelo de desarrollo adoptado está intrínsecamente ligado a un ideal de responsabilidad social.
La solicitud de reconocimiento oficial del gobierno autónomo fue entregada en el Palacio de Gobierno peruano el día 16 de septiembre de 2021. El documento, dirigido al entonces presidente Pedro Castillo, enfatizaba la necesidad de anular los procesos de consulta previa mal realizados, así como la urgencia de establecer y reconocer guardias indígenas debido a las actividades ilegales que han crecido exponencialmente, las cuales amenazan la integridad de la comunidad y la vida de sus habitantes.
Redactada por las propias comunidades, la carta proponía que tanto los profesionales como los sabios y mujeres indígenas participen en la toma de decisiones de la gestión pública desde una perspectiva intercultural en todos los niveles, haciendo énfasis en el modelo de medicina y educación que actualmente se brinda. “Queremos que el gobierno autónomo de nuestro pueblo tenga el mismo nivel político y administrativo que los gobiernos regionales”, comentó Ronald Suárez en esa ocasión (TICCA, 2021).
Estos proyectos hacia la autonomía de los pueblos indígenas y la creación de un Estado plurinacional son indudablemente articulados, y muestran el lado de las críticas más dispares, planteando una serie de dudas más que legítimas. Una de ellas, especialmente válida para América Latina, es que la plurinacionalidad amenaza la unidad y la cohesión social, ya de por sí frágiles en los países surgidos de la dominación colonial. Sin embargo, como señala De Sousa, nunca han sido las poblaciones indígenas las que amenazan la unidad y la cohesión social de los Estados latinoamericanos. Por el contrario, han sido violentamente excluidas de cualquier proyecto de unidad y cohesión nacional. Solo a través de décadas de lucha han logrado una precaria inclusión.
De hecho, son en realidad las instituciones que representan los intereses del “complejo colonialismo–autoritarismo–capitalismo” (De Sousa, 2012, p. 254) las que hacen las críticas más feroces a los proyectos plurinacionales, instituciones contaminadas por un colonialismo interno perdurable que se manifiesta en las más diversas esferas sociales, incluida la política, que al mezclarse con las necesidades del mercado neoliberal global justifica la explotación capitalista más salvaje y depredadora.
Las estrategias implementadas por este complejo para neutralizar los avances alcanzados y aislar a los pueblos indígenas son básicamente dos: la primera consiste en dividir a estos pueblos del resto de la sociedad, sosteniendo la narrativa de que el proyecto plurinacional, lejos de convertirse en una solución para el conjunto de la sociedad, sólo representaría apetencias indígenas, entre otras consecuencias opuestas a los intereses de otros grupos sociales; la segunda pretende crear una división interna entre los propios pueblos indígenas, lo que genera escisiones entre las organizaciones indígenas así como entre el pueblo y la dirigencia de las organizaciones representativas, satanizando a sus líderes y criminalizando las protestas organizadas por ellos.
Además de la existencia e insistencia de estos intereses antitéticos al proyecto plurinacional, es indudable la presencia de varias cuestiones críticas que inhiben su desarrollo. Dado que un análisis preciso de los mismos merecería un estudio aparte –y de hecho ya existen varios– aquí nos limitaremos a resumir las propuestas realizadas hasta el momento, desde las menos factibles hasta las más convincentes. Una propuesta ha sido la del Estado unitario descentralizado, en el que las regiones y departamentos asumen cada vez más competencias, incluso normativas, en materias que les están exclusivamente reservadas. Esta es una solución débil que, al menos en el caso peruano, no ha hecho sino fomentar la extensión de la corrupción entre los funcionarios de los gobiernos regionales.
Una posibilidad radicalmente distinta es la neopatrimonialista, “una forma de administración en la que se funden y mezclan elementos de autoridad tradicional (patrimonial) con elementos de autoridad legal–racional, pero con fuerte énfasis en el poder carismático y semisacralizado” (Colajanni, 2018, p. 242). Sin embargo, la marginación de algunos rasgos liberal–democráticos, a través de casos de privatización de lo público, la estricta subordinación de la economía a la política o la prevalencia del contrato sobre la ley no ha hecho más que enjaular a los pueblos indígenas, haciéndoles perder algunas características fundamentales. Ante ello, la opción más atractiva parece ser el federalismo.
La idea básica de la democracia federal, que se basa en el reparto del poder entre múltiples entidades e instituciones, reparto regulado por una carta constitucional, se ha extendido, al igual que la idea de la combinación de “autogobierno” y “gobierno compartido”, que podría garantizar la difusión constitucional del poder. Por otra parte, el modelo de Estado federalista puede garantizar, mediante un sistema de frenos y contrapesos entre los distintos niveles de gobierno, que un poder público muy fuerte (y, por tanto, potencialmente “despótico”) no se manifieste ni se fortalezca frente a los distintos grupos sociales y regionales formados por los ciudadanos. (Colajanni, 2018)
Por tanto, resulta similar a un Estado federal basado en un modelo de democracia intercultural como el que propone la Constitución boliviana, la más progresista, desde este punto de vista, de todo el subcontinente latinoamericano. En el artículo 11, de hecho, se reconocen tres formas de democracia:
democracia representativa, democracia participativa y democracia comunitaria, siendo esta última una forma de democracia que busca una correspondencia con las prácticas de organización política de las comunidades indígenas. La complementariedad de estas tres formas de democracia, en un horizonte de democracia intercultural, es uno de los principales desafíos de la plurinacionalidad. (De Sousa Santos, 2012, p. 257)
En la actualidad, sin embargo, hay que señalar que los reconocimientos y concesiones de los gobiernos e instituciones estatales:
son en sí mismas insuficientes para hacer de los pueblos indígenas verdaderos protagonistas autónomos y autodeterminados de las complejas formas organizativas de las sociedades latinoamericanas. Se requieren reformas radicales de la “forma–estado” que se alejen de las condiciones globales de las nuevas orientaciones “neoliberales” y establezcan una nueva relación entre ciudadanos de diferentes orígenes, historia y características culturales, e instituciones colectivas. Los modelos federalistas, cabe reiterar, revisados y adaptados a las circunstancias modernas, podrían responder, mejor que otros, a las necesidades y derechos de autodeterminación de los pueblos indígenas. (Colajanni, 2018, pp. 251–252)
A este respecto, surge la pregunta final: ¿qué papel puede tener la Guardia Indígena Amazónica dentro de estos procesos articulados? El nacimiento y desarrollo de esta organización nos obliga a repensar aún más el concepto de justicia indígena, dentro de un proyecto más amplio que apunta a una transformación pluralista, descolonizadora y democratizadora de la sociedad y el Estado peruanos. La eventual institucionalización de esta organización sería parte de un proceso más amplio que incluye el reconocimiento del pluralismo político plurinacional, el pluralismo en la gestión de la tierra, el pluralismo intercultural y el pluralismo en las formas de organizar la economía y concebir la propiedad. “Este reconocimiento multidimensional implica que los avances y retrocesos en el pluralismo jurídico son simultáneamente productos y productores de avances y retrocesos en el pluralismo político, cultural, territorial y socioeconómico” (De Sousa Santos, 2012, p. 273).
Reconocer estos procesos también significa dar espacio a un universo de valores que cuestiona fuertemente los supuestos básicos en la relación entre el hombre y el territorio (y los recursos naturales en él existentes) sobre los que se asienta la actual economía de mercado. Supondría, por tanto, dar cabida, como posible alternativa a la catástrofe actual, a los principios contenidos en la filosofía del sumak kawsay[9], y dar un paso más hacia el cambio de paradigma tan anhelado por la ecología política actual.
Bibliografía
Centro Amazónico de Antropología y Aplicación Práctica. [CAAAP]. (2019). Ronald Suárez, COSHIKOX: ‘Estamos trabajando para declararnos como Gobierno Autónomo en el 2021’. https://www.caaap.org.pe/2019/03/07/ronald–suarez–coshikox–estamos–trabajando–para–declararnos–como–gobierno–autonomo–en–el–2021/
Clemente, P. (2010). L’antropologo che intervista. Le storie della vita. En Pistacchi, M. (ed.), Vive Voci. L’intervista come fonte di documentazione.
Colajanni, A. (2018). Indigenismo, diritti dei popoli indigeni e riforma dello Stato in America Latina. Rivista Equilibri, 230–254. Il Mulino.
De Sousa, B. (2012). Cuando los excluidos tienen derecho: justicia indígena, plurinacionalidad e interculturalidad. En: De Sousa Santos B., Grijalva Jiménez A. (Eds.), Justicia indígena, plurinacionalidad e interculturalidad en Ecuador (pp. 243–278). Quito: Fundación Rosa Luxemburgo.
Gómez, T. (2018). Repensando el Estado y la política desde la autonomía indígena: la construcción del Gobierno Territorial Autónomo de la Nación Wampís. Debates en Sociología, (47), 187–218. https://doi.org/10.18800/debatesensociologia.201802.007
Lalander, R. & Cuestas–Caza, J. (2018). Sumak Kawsay y Buen–Vivir. Trayectorias Humanas Trascontinentales, (3). https://www.unilim.fr/trahs/1060
Santos, G. (2022). Autogobierno: propuesta de los pueblos indígenas para proteger sus tierras. Ojo Público. https://ojo–publico.com/3574/gobiernos–autonomos–la–propuesta–indigena–para–proteger–sus–tierras
TICCA. (2021). Reconocimiento del Autogobierno Shipibo, por una Democracia que Responda a la Diversidad del Perú. https://www.iccaconsortium.org/index.php/es/2021/09/30/autogobierno–shipibo–reconocimiento–democracia–peru/
Referencias
[1] Sobre la plurinacionalidad consideramos nos remitimos a las palabras del jurista chileno Jorge Contesse, cuando afirma que “la plurinacionalidad es el reconocimiento dentro de un Estado, que permanece único e indivisible, de la existencia de distintas naciones o pueblos originarios sin afectar la territorialidad [del país]” (El Mostrador, 2022).
[2] Véase: https://www.fenap.com.pe/
[3] Véase: https://www.facebook.com/ARAKBUT/
[4] Coalición política de partidos, organizaciones políticas, movimientos sociales y activistas ciudadanos peruanos cuyo principal objetivo es consolidar a los distintos sectores de la izquierda, progresistas, socialistas y ecologistas.
[5] Amazon Watch es una organización sin fines de lucro fundada en 1996 para proteger la selva tropical y promover los derechos de los pueblos indígenas de la cuenca del Amazonas. Para más información, se puede visualizar su página web oficial: https://amazonwatch.org/es/
[6] Cerca del centro de Lima, a orillas del río Rímac, existe una especie de enclave shipibo-konibo: la comunidad indígena de Cantagallo. Esta comunidad estaba compuesta originalmente por 200 familias shipibo-konibo que, en el año 2000, llegaron a la metrópoli desde el departamento amazónico de Ucayali con la esperanza de una vida mejor.
[7] La información se encuentra alojada en página web de COSHICOX: https://www.coshikox.pe/quienes–somos/cosmovision–politica/
[8] Ex presidente de COSHICOX.
[9] Término quechua que representa el ideal del proyecto social indígena, entendido como una propuesta epistémica basada en las instituciones y formas de vida andino–amazónicas. Sumak se traduce, por ejemplo, como ‘pleno’, ‘bello’, ‘espléndido’, ‘excelente’; y Kawsay, como ‘vida’, ‘existencia’, además de ‘cultura’. Esta última traducción se debe a que la vida es cultura y la cultura es vida, según la visión de los pueblos originarios amazónicos y andinos (Lalander & Cuestas–Caza, 2018). Los desarrollos filosóficos de esta propuesta política y cultural deben impulsar la formulación de preguntas como las siguientes: ¿qué significan realmente los conceptos de bien común, bienestar, progreso, desarrollo y convivencia desde diferentes ángulos?